مردم شناسی فرهنگی

دین را مساوی با آیین، رسم، عقاید و باورهای کهنه می دانند و همچنین مجموعه ای از سنت ها و ذهنیتها و ایده هایی دانسته اند که بار معنایی ویژه ای دارند، ریشه در گذشته دارند، در جامعه عمومیت دارند و مبنای عمل و رفتار قرار می گیرند. دین شکلهایی از مراسم و آیین ها و تشریفات است دین تا حد زیادی جمعی است، دینها همیشه نگهبانانی دارند، نگهبانان به حقیقت آیین دینی دسترسی دارند و رازدار اطلاعاتی هستند که افراد عامی فاقد آن هستند. تمامی جوامع انسانی برخوردار از دین هستند زیرا به تعبیر ادوارد شیلر موجودات انسانی نمی توانند بدون دین زندگی کنند. و قضاوت جوامع در کمیت و کیفیت دینهایشان است. با وجود این دینها به لحاظ کمی و محتوایی به واسطه برخی از ویژگی های روانشناختی، بازنگری ها، تعارض ها و فشارهای ساختاری که از حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ظهور می یابند تغییر می کنند. دینها را بر حسب تحول می توان به دو نوع دین سخت و دین منعطف تقسیم کرد. دینهای سخت دینهایی هستند که هیچ نوع بازتولید، بازنگری و اصلاحی را پذیرا نیستند و از نوآوری اجتماعی استقبال نمی کنند. دینهای منعطف دینهایی هستند که بازنگری، اصلاح و باززایی را پذیرا می شوند و به تعقیرات حادث شده در بخشهای مختلف جامعه گوش فرا می دهند و در صدد انطباق خود با شرلیط و جامعه جدید هستند. بنیادگرایی ریشه در دینهای سخت دارد. به نظر گیدنز امتناع از گفتگو ساده ترین تعریف بنیادگرایی است. بنیادگرایی بیان و تجلی حقیقت آیین های دین به خالص ترین شکل است که اغلب هم تهاجمی است. بنیادگرایی در برابر هر نوع تغییر و تحول جدید مقاومت می کند و به مبارزه با مظاهر تجدد می پردازد. البته بنیادگرایی ریشه در خاستگاههای قومی، قبیله ای و ملی نیز دارد.دیندر تمام جوامع و در تمامدوران تاریخ و حیا بشر به صورتهای متنوع وجود داشته و در حال حاضر هم وجود دارد. دین به طور کلی کارکردهایی دارد که بعضی مثبت و بعضی منفی هستند.

 کارکردهای مثبت:1-  دین تقویت کننده هویت جمعی و تقویت کننده انسجام و وفاداری های اجتماعی و گروهی و ملی است.2- دین باعث رهایی از غم و اندوه، ناکامی و نارضایتی را موجب می شود.3- دینها در برابر تغییرات ساختاری معمولا مقاومت می کنند.

کارکردهای منفی: 1- سلب حق گزینش از انسان و نادیده گرفتن عاملیت انسانی.2- استدلال گریزی و عقل ستیزی دین که در شدیدترین حالات با اختیار، آزادی و اراده انسان منافات پیدا می کنند.3- ممانعت از نوآوری، ابتکار، 4 گذشته گرایی و تقویت احساس تعلق به گذشته.

دین در تمام طول تاریخ دارای قدرت زیادی در تمام زمینه های زندگی انسانی بودهاست. این قدرت تا دوران جدید ادامه داشته است. از دوران رنسانس در اروپا( قرن پانزدهم به بعد) این حوزه به شدت قدرت خود را از دست داد و با ظهور روشنگری در اروپا روز به روز حاشیه ای تر شد. فیلسوفان بزرگ به نقد این حوزه پرداختند، قدرت کلیسا کاهش پیدا کرد. با ظهور علم طبیعی دیگر انسان به عنوان محور و مرکز امور شناخته شد شناخت انسان که تا قبل از این دوره باید از طریق دینها صورت می گرفت به عهده خود انسان گذاشته شد. عقل گرایی، علوم تجربی و طبیعی به شدت رشد کردند، مادی گرایی، فردگرایی، مال اندوزی در اروپا رشد پیدا کرد. تحت این شرایط تولیدها و پندآموزی های کلیسا دیگر برای کسی اهمیت نداشت با ظهور دانشمندان بزرگ در حیطه های مختلف علوم مادی و طبیعی اختراعات و اکتشافات روز به روز فزونی یافت و انسان خود را مغرور و سرفراز یافت. حوزه های دین تا قبل از این دوران چنان بر زندگی انسان تسلط داشت که کسی حتی حق صحبت کردن در مورد این حیطه را نداشت تنها چیزی که  درست بود این بود که باید سخنان دین را بپذیریم و به آنهاجامع عمل بپوشانیم. در تمام طول تاریخ بشر به اندازه ین چند قرن حوزه دین تحقیر و منزوی نشده است. بشر جدید عینیت را سرلوحه کار خود قرار داده و معتقد است هر چیزی را که مشاهده می کنیم و می بینیم وجود دارد و لاغیر.

در عرفان اقتدار دین قدرگرایی، خرافه پرستی، خاص گرایی، تعصب و ریاضت کشی برای انسان اموری ارزشمند شناخته می شوند. اروپا در گذار از مرحله سنتی به مرحله جدید سنت و مذهب را کنار زده و در این مرحله جدید خرد گرایی عام گرایی، دنیا گرایی و تسامح و تساهل را جایگزین ارزشهای سنتی و مذهبی کرده است.

در جوامع دینی نوعی اقتدار سلطانی و قبیله ای حاکم بود که در جوامع جدید جای خود را به نظام دیوان سالاری داده است.

در دوران جدید تلاش برای بخردانه کردن همه چیز، شکستن عادتهای اجتماعی و سنتی، همراه با پشت سر نهادن ارزشها، حس ها باورها و در یک کلام شیوه های مادی و فکری زندگی کهن است. در دوران جدید تجدد خود را در مخالفت با دین و سنت می داند و می کوشد برای خود ارزشهای عقلی را فراهم کند.

تجدد باعث می شود که اولا به مجموعه معینی از تلقی ها نسبت به جهان و نسبت به ایده های جهان به عنوان جهانی آزاد برای تغییر به دست و دخالت انسان، ثانیا نهادهای پیچیده به ویژه تولید صنعتی و ثالثا حد معینی از نهادهای سیاسی از جمله دولت- ملت و دموکراسی توده ای برسیم. انقلاب صنعتی و انقلاب اجنماعی سیاسی در انگلستان و فرانسه زمینه را برای روشنگری و در نتیجه کاهش قدرت دین در جامعه بوجود آوردند.

روشنفکران عصر روشنگری در فرانسه به انتقاد از دین و مذهب پرداخته آن را زیز سلطه انسان قرار دادند البته در مقابل آنها محافظه کارانی بودند که به مقاومت پرداخته و همچنین نیروهای کلیسایی به مقاومت و مخالفت با انه پرداخته ولی در نهایت با توجه به شرایط جدید در جامعه اروپایی نهایتا این روشنگری بود که پیروز شد نه کلیسا.

ماکس وبر تجدد را رمززدایی از جهان می داند. او نیز مانندهگل بحث خود را از تحول و تحلیل رفتن جهان بینی های کل گرای دینی به هنگامی توان جهت دهی و معنابخشی خود را از دست دادند شروع می کند. ریشه تحلیل و کاهش رفتن قدرت ادیان را باید از اروپای غربی دانستشاید اگر تحولان رنسانس و انقلاب گوناگون و بعد از آن در آنجا اتفاق نمی افتاد اکنون در قرن 21 هنوز شاهد قدرت نمایی حوزه دین بودیم. همچنان نباید از کیفیت دین در اروپا نیز غافل شد. همانگونه که ماکس وبر در اثر شهور خود( اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری) ذکر یکند مذهب کالونیسم اروپایی را باید نقطه آغازی برای رشد دوران و نظام جدید دانست چرا که این مذهب در عین توجه به معنویات، مادیات را نیز مورد توجه قرار دده و در عیت توجه به ارزش گرایی، عقلگرایی را نیز در نظر دارد وجود چنین مذهب منعطف و تساهل گرایی در اروپا زمینه مناسبی برای رشد انسان مداری بوده است.

بنابراین نقطه آغازی که دین به عنوان یک امر تحت سلطه و کنترل درآمد اروپای غربی بود در دیگر منطق جهان در این زمان نه تنها اداب و رسوم و مذاهب و ادیان بر سراسر جامعه حکومت می کردند بلکه اعتقادات و مذاهب به عنوان تابوهایی بودند که افراد حتی اجازه صحبت درباره آنها را نداشتند و سالها و قرنها طول کشید که تمدن و تحول بزرگ غربی به این جوامع سرایت کند.

بنابراین در نتیجه انتقال از جامعه سنتی و دینی با حاکمیت کلیسا در اروپا بر جامعه جدید و صنعتی با حاکمیت انسان پیامدهای بسیاری داشت:

1-     ظهور فردگرایی و لیبرالیسم مبتنی بر قراردادهای اجتماعی و حقوق موضوعه

2-     شکل گیری نظام های مردم سالارانه و گسترش ارزشهای مربوط به این نظام

3-     گسترش عقلانیت، مذهب اصالت انسان، عاملت انسانی و نفی هر گونه تعیین گرایی

4-     سلطه معرفت علمی به خصوص در قالب دانش اثباتی و تجربی جدید

بنابر این جوامع اروپایی همزمان با صنعتی شدن برای کسب منابع جدید وارد کشورهای جوامع سوم و غیراروپایی شدند و به استعمار و استثمار این جوامع پرداختند اما این استعمار با تمام پیامدهای منفی که داشت کارکردهای مثبتی نیز برای جوامع مستعمره داشته است. همزمان با ورود اروپاییان به این کشورها به تبلیغ ارزشها، فرهنگها و هنجارهای جدید خود در اینجوامع پرداختند. جوامع غیر اروپایی تحت تاثیر کشورهای غربی قرار گرفته وبسیاری از ساختارهای خود و همچنین ارزشها و هنجهارهای خود را تغییر داده و منطبق با جوامع غربی کردند.

ارزشهایی مانند عقل گرایی رشد علوم طبیعی و تجربی- مادی گرایی و عرفی شدن را از غرب گرفتند بنابراین این جوامع نیز تا حدودی سلطه دین بر جامعه را کاهش داده ودر مواردی حوزه دین را به حاشیه رانده اند. برمن تاریخ مدرنیته را به سه دوره تقسیم میکند: مرحله نخست از ابتای قرت شانزدهم تا پایان قرن هجدهم. مرحله دوم با موج و خیزش انقلابی دهه 1970 آغاز می شود و مرحله سوم از قرن بیستم به بعد که فرآین نوگرایی چنان گسترش می یابد که عملا کل جهان را بر می گیرد.

در این راستا کشور ا نیز تقریبا با تاخیر بسیار زیاد تحت تاثیر این تحولات جهانی قرار گرفته و اگر بخواهیم روند تجدد و نوسازی را در ایران نقطه ای برای آن قائل شویم می وان از زمان رضا شاه و تقریبا از سال 1300 شمسی به بعد. در این دوران به تقلید از غرب بسیاری ساختارها و ارزشهای اقتصدی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تغییر بنیادی یافته و شکل و صورت غربی یافته اند. در این میان نهاد دانشگاه نیز طبیعتا به تقلید از غرب در ایران تاسیس شد.

دانشگاه را می توان به عوان فضا و محیطی که به عنوان یک محصول جامعه مدرن و به عنوان یک سیستمی که به ترویج عقل گرایی، علم باوری  با محوریت انسان می پردازد. این مکان به اصالت انسان بسیار توجه دارد و علوم تجربی، طبیعی و اثباتی را سرلوحه کار شناخت علمی خود قرار می دهد. این نهاد کارکردی مادی گرایانه دارد و دارای دیدی انتقادی نسبت به همه امور است. بینش انتقادی نسبت به هه امور باعث تابو شکنی این سیستم و زیر سوال بردن همه چیز است. در واقع بنیاد پدیداری جامعه جدید را باید در اندیشه های افرادی جست که با بینش و روش دانشگاهی به امور دنیایی می پرداختند. دانشگاه محیطی که به رشد سه روند نوسازی، نوگرایی و تجدد می پردازد به عنوان یک سد در برابر اندیشه های مذهبی و دینی و سنتی قرار می گیرد اما چیزی که بیشتر اهمیت دارد این که دانشگاه بیش از همه فرآیند نوگرایی را پرورش می دهد. نوگرایی نوعی اندیشه است که در پی جایگزینی امور و پدیده های مدرن به جای پدیده های کهنه و سنتی و دینی است.

در واقع دانشگاه به رشد عقل انتقادی دست می زند که این عقل در جست وجوی حقیقت به منظور خروج انسان از سلطه دین و سنت و کهنگی است. عقل انتقادی به دنبال روشهایی برای افزایش آزادی انسانی در برابر حیطه های ارزشی و غیرعادی است که در صدد تحمیل خواسته های خود به ذات انسانی هستند. دانشگاه فرآیند تجدد را نیز گسترش می دهد که فرآیندی ندریجی و ناخودآگاه است. تجدد نوشدنی است که به عزم کسی بوجود نی آیدیعنی فاصله گرفتن و دورشدن از گذشته و ارزشهای حاکم بر آن دانشگاه فرآیند عرفی شدن را در جامعه افزایش می رهد. عرفی شدن فرآیندی است که به واسطه آن بخش هایی از جامعه و فرهنگ از سلطه سازمانها و نهادهای مذهبی رهایی می یابد. البته دانشگاه این کارکرد را به موازات شهری شدن، صنعتی شدن، و دیوانی شدن انجام می دهد. ویژگی های اصلی عرفی شدن که که نهاد دنشگاه در تسریع آن نقش آفرین است عبارتند از: تقدس زدایی، حاشیه شدن مذهب، رمززدایی از اعتقاد، تقلیل پایبندی به نهاد مذهب وشخصی شدن مذهب. از حیث تاریخی و از منظر عرفی شدن ریشه در عصر روشنگری دارد که مشخصه اصلی آن زیز سوال بردن اصول و ارزشهای سنتی و مذهبی و توجه به انسان مداری، نقش انسان، عقل گرایی و روش اثباتی و تجربی است.

نهاد دانشگاه باعث تکامل مذهبیجوامع می شود که فرآیند عقلانی شدن است که با عرفی شدن کامل زندگی شروع می شود و در فرآیند عرفی شدن مذهب جای خود را به علم مدرن می دهد و به واسطه آن از بین می رود. به واسطه عرفی شدن در جوامع دین دیگر از قدرت تاثیر گذاری و تغییر دهندگی برخوردار نیست یعنی به طور نظام مند عقل و علم جایگزین نهادها، اعتقادات و ارزشهای مذهبی می شوند. در جامعه ایران نیز نهاد دانشگاه در چند دهه اخیر به لحاظ کمی و کیفی گسترش چشمگیری داشته است هر چند که این نهاد کارکردهای دانشگاه به معنای غربی را به همان اندازه ندارد اما این نهاد در کشور ما نیز بر تحولات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی تاثیر گذار بوده است.

در زمینه اقتصادی باعث شکل گیری مای گرایی و دنیا گرایی و رشد رقابت و تلاش اقتصادی و تلاش برای رفاه اجتماعی و بهبود زندگی اجتماعی – فردگرایی در زمینه اجتماعی رشد عقلانیت، خردگرایی، علم باوری مسئولیت پذیری، رعایت احترام به دیگران ، حکومت قانون در جامعه در زمینه مبانی و رشد دموکراسی و افزایش مشارکت سیاسی، شکل گیری جامعه توده ای.

در زمینه فرهنگی نهاد دانشگاه باعث از بین رفتن ارزشها و هنجارهای کهنه و سنتس و مذهبی حاکم بر زندگی انسان، گسترش فرهنگ توده ای و مدرن، مذهب اصالت انسان، تحت تسلط انسان درآوردن دین، جدایی دین از سیاست، گسترش تعاملات و کنش های عقلانی به جای کنش های سنتی و دینی می شود. از طرفی دیگر نهاد دانشگاه به واسطه ارتباط وابستگی نزدیک و متقابلی که با جهان ارتباطات دارد باعث شکل گیری یک فرهنگ جمعی و توده ای می شود. مثلا رشد رسانه های گروهی، اینترنت، ماهواره، گسترش کتب در دسترس و افزایش بنگاههای اطلاعاتی در دسترس در زمان حاضر باعث شکل گیری یک فرهنگ دانشگاهی تقریبا واحد در سراسر دنیا شده به طوری که امکان ممانعت از دسترسی به اطلاعات در جامعه معاصر امکان پذیر نیست در کل نهاد دانشگاه به عنوان یک نهادی که به گسترش علم مادی و برپایه عقل انسانی و با محوریت انسان در تمام دنیا منجمله کشور ما در حال گسترش روزافزون است که باعث گسترش عقل انتقادی در بین جامعه دانشگاهی می شود.

از طرفی چون افراد دنشگاهی اکثرا قشر جوان را در بر می گیرد و قشر جوان به علت نو گرایی، عدم محافظه کاری، مخالفت با سنن و آداب گذشته، عدم علاقه زیاد به باورهای مذهبی، جذب هنجارهای جدید و ارزشهای تازه فرهنگ جهانی مسلما روحیه مذهبی گذشته را ندارند. با شکل گیری جامعه جهانی که این جامعه تحت تسلط کشورهای مرکز اروپای غربی و ایالت متحده آمریکا است مسلما نهاد دانشگاه نیز که اتفاقا ساخته دسته این کشورهاست نیز در جهت ارزشهای این جوامع به فعالیت می پرازد و از آنجا که فرهنگ امریکایی و اروپایی بر محوریت اصالت انسان و عقل گرایی و علم باوری قرار دارد و در صدد نابودی سنن و آداب و مذاهب گذشته و تشکیل یک فرهنگ جدید در اشکال مختلفاست مسلما در سیستم دانشگاهی ما نیز این ارزشها رشد و نمو کرده و می کنند. کشورهای فراصنعتی غرب که با داشتن بنگاههای بزرگ اطلاعات پراکنی در زمینه علوم مختلف در ابعاد فرهنگ، اقتصاد، سیاست و اجتماع در واقع در صدد تشکیل یک سیستم آموزشی جهانی بوده که منطبق با معیارهای خودشان باشد.

کشورهای توسعه یافته با استفاده از متخصصان و دانشمندان خود بر علوم دانشگاهی تسلط همه جانبه پیدا کرده و همچنین با در اختیار داشتن فنون و تکنولوژی های پیشرفته مرکز نشر علوم دانشگاهی هستند کشورهای مرکز علت توسعه یافتگی و به اصطلاح خودشان موفقیت در کسب شرایط بهتر زندگی را در عقل گرایی و در پیش گرفتن روش های سکولاریسم می دانند. آنها به کشورهای پیرامونی توصیه می کنند که برای توسعه یافتگی باید به نهادینه کردن علم باوری در جامعه و جدا کردن دین از سیاست و به حاشیه راندن دین و شخصی کردن آن بپردازند. آ«ها توسعه نیافتگی کشورهای پیرامونی را در سنتی و دینی بودن جامعه شان و حاکمیت دین بر جامعه آنها و عدم وجود یک نهاد دانشگاهی که مستقل از ارزشهای دینی و سنتی باشد می دانند. نمونه این را می توان در قضیه همیشگی جدال سنت و مدرنیته در کشورهای توسعه نیافته و منجمله کشورخودمان یافت. اما در هر صورت همانطور که گفته شد نهاد دانشگاه که یک نهاد مدرن و غربی است تقریبا همان تاثیرات را که در جامعه غرب یبر جای می گذارد در کشورهای دیگر نیز تا حدود زیادی دارد. مسلما نهاد دانشگاه با پیروی از اصالت انسان و خردگرایی در صدد بهتر کردن شرایط انسان و رفاه بیشتر اوست.

کشور ایران بخصوص بعد از زمان ورود اسلام به این سرزمین همواره کشوری بوده که مذهب و دین در آن همواره دارای ارزش بسیار و مسلط بوده است تا جایی که حتی شاهان و حاکمان برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خود از ابزار دین استفاده می کردند. مردم اکثرا دارای گرایش های دینی قوی بودند. مردم هیچ وقت درباره ماهیت دینی که دارند فکر و سوال نمی کردند و فقط کارشان انجام دادن امور مذهبی بود این امر می تواند ریشه در بی سوادی مردم داشته باشد چرا که به خود اجازه فکر کردن و سوال کردن در این باره را گناهی بزرگ می دانستند. اما همزمان با تحول و تجدد و نوگرایی همزمان و ایجاد نهاد دانشگاه این نهاد به افراد اجازه و حق بررسی و نقد همه حوزه ها منجمله حوزه دینی را دده است. همه دانشگاه و دیده ها به راحتی در مورد مسائل دینی بحث، گفتگو می کند حوزه دین را کالبد شکافی می کنند. نهاد دانشگاه به معنای امروزی آن از زمان خاندان پهلوی در ایران ظهور پیدا کرده است.

اولین دانشگاه در ایران در سال 1313 در تهران تشکیل شد و بعداز آن به تدریج در دیگر نقاط بسط و گسترش یافت.قبلا گفته شد که از نتایج انقلاب صنعتی و متعلقب آن انقلابهای اجتماعی و سیاسی در دوران بعد از قرون وسطی، عرفی شدن و تجدد و نوگرایی بوده است. این عرفی شدن و نوگرایی به تاثیر از غرب در جامعه ایران نیز نفوذ کرده است. نهاد دانشگاه مسلما یکی از مهمترین ابزار دز انتقال این فرآیند عرفی شدن و نوگرایی بوده است. نوگرایی که گرایشی ذهنی است بر این نکته تاکید دارد که باید از سنتها و گذشته برید و به حال و آینده نگاه کرد. در واقع نوگرایی به پرورش عقل انتقادی می پردازد این نوگرایی در دانشگاه رشد و نمو پیدا می کند. در واقع نوگرایی تمایل به بهتر دانستن نو و مدرن به جای کهنه و سنتی دارد به طور کلی در میان قشر دانشجوی جامعه ما تغییراتی در ارزشها، هنجارها، رفتارها، هدفها، و دیدگاههای دانشج.یان نسبت به قبل از ورود به این فضا پیدا شده است. چرا که سیستم دانشگاه اساسا یک منشا خارجی و به اصطلاح غربی دارد که معرفت حاکم بر این نهاد نیز لزوما از خارج وارد می شود.

این امر باعث می شود که در افراد واقع در این فضا از لحاظ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی نگرشهایی متناسب با اصول کلی حاکم بر نهاد دانشگاه صورت گیرد. به طوری که در زمینه سیاسی گرایش به مشارکت و حق انتخاب و حق اظهارنظر را در افراد ترویج می دهد که به آنها بینش سیاسی مدرن متناسب با سیاست مدرن را ترویج می دهد. در زمینه اقتصادی باعث شکل گیری روحیه منفعت جویی، تلاش و کوشش برای زندگی بهتر مادی و سعادت دنیوی، رقابت، تلاش برای کسب شهرت و ثروت را ارتقا می دهد. در زمینه فرهنگی که بسیار حائز اهمیت است باعث عرفی شدن افراد، نوگرایی و تجدد، کنار گذاشتن تقدیر گرایی، خرافه پرستی، عدم توجه به ارزشها، سنن، آداب گذشته، دنیا گرایی،توجه زیاد به مادیات، شخصی پنداشتن دین، رشد عقل انتقادی نسبت به همه امور از جمله امور مقدس و مذهبی، رشد خلاقیت و ابتکار می شود.

در میان قشر دانشجوی ایران بسیاری از این تغییرات را آشکارا می توان مشاهده کرد. کمتر شرکت کردن قشر دانشجو در مراسم و تشریفات مذهبی، عدم مشارکت آنها در مراسم سمبلیک و نمادین که بیشتر از طریق تحریک کردن ارزشهای سنتی و دینی مردم توسط حکومت صورت می گیرد و رشد جنبشها و انجمنهای دانشجویی که بیشتر دارای نوعی اندیشه مستقل دانشجویی و یک نوع بینش انتقادی هستند در چند دهه اخیر و همچنین گرایش هر چه بیشتر به تغییرات بنیادی در همه ابعاد و عدم حمایت آنچنانی از نظم و وضع موجود، و تمایل پیدا کردن به فرهنگ توده ای جهانی و ارزشها و اصول حاکم بر آن، شکل دهی تحصنات و اعتراض های دانشجویی، عدم پیروی از ارزشهای سنتی حاکم بر جامعه به طور کامل، در میان قشر دانشجوی ایرانی مشهود و محسوس است. به طور کلی نهاد دانشگاه یک نهاد علمی است که دارای اصول و ارزشهای جدید و همچنین ساختار و روش اولا دنیوی ثانیا عقلانی ثالثا جهانی و رابعا نشئت گرفته از عصر روشنگری غربی است.

مسلما در چنین نهادی ارزشها و سنتهای کهنه و مذهبی به حاشیه رانده شده و ویژگی های فوق الذکر جای آنها را می گیرد.                              

  

                

 

.

.

.مهدی اخوان ثالث معتقد است شعرهای اخیر سهراب سپهری شدیدا زیر تاثیر فروغ فرخ زاد است.« بوی هجرت می آید» در ندای آغاز به خوبی یادآور«پرنده رفتنی است» که فروغ گفته و این یک مثال است می توان در این باره دهها مثال پیدا کنی.

اصولا در کارهای اخیر سهراب سپهری چه از لحاظ بیان( نگوییم زنانه بودن) بگوییم نازکانه بودن و ظرافت و لطافت که هنجار بعضی از انواع و اغراض شعر است و چه طرز نگاه، حضور فروغ را می توان به وضوح احساس کرد. در واقع نمی توان گفت که سهراب از فروغ تقلید کرده بلکه نوعی نزدیکی روح و بیان شعر بین ین دو وجود دارد. ویژگی شعر فروغ، دور نگه داشتن خود و طبعا خواننده، از درد و رنجهای واقعی و بسیاری مسائل و غم های اصلی است. احمد شاملو می گوید: شعر فروغ همیشه برای من یک چیز زیبا بوده است. اگر این صفت برای بیان کیفیت شعر فروغ کافی باشد فروغ در شعرش همانند زندگی اش یک جستجو گر بوده است. من هرگز در شعر فروغ نرسیدم به آن جایی که ببینم فروغ به یک چیز خواصی رسیده باشد. فروغ در یک جهت یعنی یک چیز معینی را جستجو نمی کرد. در شعر فروغ حتی خوشبختی یا عشق هم به مثابه چیزی که دنبالش برویم و پیدایش کنیم مطرح نمی شود او در زندگی اش هم هرگز دنبال یک چیز خواصی نرفت، خواه به وسیله فیلم و خواه به وسیله هر عالم دیگر. شاملو می گوید: من هرگز ندیدم که فروغ چیزی را پیدا کند و آن چیز قانعش کند. سوال شاملو این است که فروغ در شعرش به دنبال چه چیزی می گشت ؟ آیا به دنبال انسانیت مطلق می گشت؟ نه آیا به دنبال عشقی می گشت که وسیله ای باشد برای خوش بختی اش؟ نه برای اینکه حتی دنبال خوشبختی اش هم نمی گشت، همه چیز را می دید و همه چیز را دوست می داشت. ما نمی توانیم در شعر فروغ به دنبال عشق به ان مفهومی که معمولا در ادبیات و شعرها بوده، باشیم. یعنی او به دنبال یک مجهول مطلق نبوده است شاید جستجوی او به این علت بوده که آن چه در بیت تولد و مرگ ما است، و این همه چیز مبتذلی که در انگیزه و زندگی است نمی توانسته انگیزه آن عشق بزرگ و آن عشق عرفانی باشد، شاید این جستجو کیانی بوده است. در حقیقت گردش فروغ بدون هیچ هدف معینی صورت می گیرد و پربارترین گردش مکن است. تنها نگفته که به کجا می رود، احتمالا اگر به جایی هم رسید چه بهتر. فرغ فرخزاد در اشعار«اسیر» به مقدار فراوان از شب، دام، اندوه، تلخ کامی، قفس، میله حبس، زندان و زندانبان، لحظه غفلت، بی وفایی، گریز ودرد، گم گشتگی، اضطراب، دل خونین، آشفته حالی، هجر مادر و مانند اینها سخن رانده است. فروغ در شعرهای«اسیر» شاعری است احساسی که حس و حال خود را به خوبی به خواننده اشعارش منتقل می کند. اساس شاعرانه او صمیمی گرم و جذاب است. اما مایه هنری اشعار او به نسبت قابلیت احساس اش متفاوت است، به عبارت دیگر در شعرهای «اسیر» احساس وجود شاعر را سرشار کرده است اما مایه هنری شعرها، هنوز با موسیقی کلام و درک اجتماعی آمیخته نشده است. منتقدانی که از زاویه نقد اجتماعی و رئالیستی به تاویل اثر می پرداختند با این تعابیر که مفاهیم و تصورات و محسوساتی که در ذهن ما انباشته شده است و میزان درستی و نادرستی آنها بستگی به نحوه ارتباط ما با محیط طبیعی و اجتماعی دارد، اشعار«اسیر» را مجرد و انتزاعی ارزیابی کرده اند. از لحاظ انها هنرمندی که با دنیای خارج قطع رابطه نکرد و با محیط اجتماعی خود مانوس باشد و با با حساسیت هنری خود تلاطم احساس و روابط زنده و متغیر محیط را منعکس می سازد. از دید مخالفان نقد اجتماعی، اگرچه تاکید بر محرومیت در اشعار پروین اعتصامی اشاره به محرومیت اجتاعی است، در اشعار فروغ فرخ زاد محرومیت از جنبه عاطفی و احساسی بیان شده است و به تعبیر دیگر اشعار فروغ جلوه زبان و صدای ویژه زنان در ادبیات فارسی است و شعر فارسی پیش از فروغ هیچ شاعره ای به خود ندیده است که عاشقانه از مرد سخن بگوید، زیرا تا پیش از او تاریخ مذکر بر فرهنگ و اجتماع ما حاکم بوده است. شعر فروغ در مجموعه«اسیر» سیلان احساسات و حساسیت های شاعرانه است. دید او کاملا عاشقانه است و از نگاه او همه چیز« بازیچه عطر و نور» است. شجاع الدین شفا درباره مجوعه اسیر فروغ می گوید: شعر فروغ قابل مقایسه با اشعار آمریکای لاتین است و بیشتر با احساس سر و کار دارد ت با عقل و تفکر و شاعره بیشتر به دنبال هیجان است تا خوش بختی. فروغ با شعرهای «اسیر» شاید به شیوه هلن سیسکو، که طرفدار مکتب انتقادی اصالت زن بود، تلاش داشت زن را از قفس تنهایی و ظلمت زندان رهایی بخشد تا او شایستگی ها، آرزوها، تمناها و قلمرو پهناور هستی خود را که مهر و موم شده یا در لای زرورق نگه داری شده است، بازیابد.

فروغ در بیست و دو سالگی مجموعه دیوار را سرود که استعداد قوی شاعرانه خود را با عطش شگرف نام جویی در آمیخته است. در نزد شاعران هم نسل و منتقدان هم دوره فروغ مضامین اشعار دیوار نه در اوزان نا مرتب و مصراع های بلند و کوتاه نیمایی بلکه در غالب چار پاره ها یا قطعات و غزل ها قرا دارند. فروغ سراینده اشعار دیوار به تدریج می رود تا طغیان حالات زنانه را در خود فرو خورد، اگرچه کماکان بر اساس احساس خود عمل می کند و هوشیاری اندیشه اش غلبه چندانی بر او ندارد و چنانچه خودش در پنج سال بعد توشت:« فروغ این کتاب، یک فروغ ساده احمق و احساساتی است، اگر فکر می کنی اگر فکر می کنی به من شباهت دارد.»

«عصیان» سومین مجموعه شعر فروغ در سال 1336 منتشر شد. عصیان مشتمل بر یک شعر بلند و 16 قطعه شعر کوتاه است. موضوع این شعرها کشف هویت انسانی و جبر و اختیار است. فروغ در مجموعه شعر عصیان از لحاظ بیان و زبان گشایی چیره تر از مجموعه دیوار عمل کرده است. شعر عصیان همچنان، شعر اندیشه نیست، شعرزندگی و احساس اند که به نسبت دو مجموعه قبلی اش (اسیر، دیوار) پیچیده تر و لطیف تر شده اند. گردهاری تیکو در بررسی این مجموعه شعر فروغ به این نتیجه رسیده است که شاعر در دنیای رمانتیک و خیالی به سر می برد و دل زده از ناروایی های جهان زمینی، راهی به آسمانها و کهکشانهای دور می یابد. از این رو فضای  شعر فروغ در مجموعه«عصیان» از زمین و زمینیان به دور است و بیشتر بیان تخیلات اوست. با وجود این فروغ در این دوره، شاعری است صمیمی و بی باک و با روحی شاعرانه. زنی است که زندگی او رنگ شعرش را گرفته و شعرش به رنگ زندگی اوست.

آخرین شعر کتاب تولدی دیگر شعری است به همین نام که از درخشان ترین نمونه های شعر معاصر فارسی است این شعر به ابراهیم گلستان تقدیم شده است. تولدی دیگر به اعتقاد بسیاری از صاحب نظران شعر، حادثه ای در شعر امروز فارسی محسوب می شود. این کتاب ضمنا حادثه ای برای خود شاعر هم هست. سه دفتر قبلی اشعار فروغ: اسیر، دیوار و عصیان که سیاه مشق های او به حساب می آیند در حقیقت نوعی تمرین و تجربه و سرگردانی هستند و سرانجام او را به نقطه عطف زندگی شاعرانه اش (تولدی دیگر) می رسانند. در مجموعه تولدی دیگر است که او زبان شعری مستقل خود را پیدا می کند و از نظر مظمون و محتوا به شعر انسانی و متفکرانه دست می یابد. در اسیر و دیوار و عصیان شاعر از عشقی سطحی با تظاهرات«اروتیک» سخن می گوید، و گاه پا را از گلیم سنت های زمانه فراتر می گذارد. در تولدی دیگر شاعر وارد قلمرو بسیار وسیع تری می شود، و زبان شعرش به کمال می رسد. تمنای عشق جسمانی و مالکیت«فیزیکی» معشوق جای خود را به جست و جویی صمیمانه و عمیق در ذهن و روان او می دهد از چارچوب سائل شخصی خارج می شود و به حوزه پیچیده فرهنگ روی می آورد. بی شک آشنایی و همکاری او با« کارگاه فیلم گلستان» فضای فکری او را تحت تاثیر قرار می دهد و دریچه ای نوین به رویش می گشاید، البته ذهن شاعر و استعداد فطری او برای آفرینش ادبی حرف اول را می زند. ابراهیم گلستان فقط «کاتالیزوری» است که سرعت این توسعه و تعمیق را افزایش می دهد، که البته در جای خود و در حد خود باید به جای آورده شود.

شعر«دلم برای باغچه می سوزد» را فروغ دو سال پیش از مرگش سرود، و اولین بار در مجله«آرش» در تیرماه 1346به چاپ رساند. این شعر از این نظر منحصر به فرد است که به خوبی از عهده توصیف سال های دهه چهل در ایران و نگاه ویژه گروههای مختلف اجتماعی در آن روزگار بر آمده است. سالهایی که نماینده اوج تسلط دستگاههای شاهنشاهی در کشور است. توصیف های فضای خفقان در سالهای پس از کودتای مرداد 1332 است. فضای آکنده از بوی شکست و تسلیم که در آن «غرور گدایی می کند» توصیف رنگ باختن آرمانهای سرخ و سبز و سرخوردگی و دل مردگی روشنفکران که اکنون به الکل پناه برده اند و میراثشان حکایت ناامیدی است. نسل گذشته بار خود را به زمین گذاشته است و فرصتی برای به پا خواستن دو باره نیست و تقدیر توجییه گر همگان را تبرئه می کند. اگر تاوان یک گناه آنها را به این روز افکنده است بدیهی است که باید به دنبال آن« معصیت» گشت و طلب بخشش نمود. در این شعر فروغ ارزشهای طبقه متوسط را آشکارا مسخره می کند و رسوایی آن را به رخ می کشد                          

. 

.میشل فوکو درباره هیچ کشور یا رویدادی خارجی به اندازه ایران و انقلاب آن ننوشته است؛ در حالی که در همان سال‌ها رویدادهای انقلابی دیگری در امریکای لاتین یا شمال افریقا در جریان بوده است.

 

شور فیلسوفانه برای سیاست معنوی

نوشته‌های فوکو درباره انقلاب ایران که بر مشاهدات شخصی و دیدارهایش با رهبران انقلاب استوار است، گزارشی ناب نیست؛ بل‌که شور و شیدایی یک فیلسوف پست مدرن را به رویداد انقلاب در کشوری جهان سومی بازمی‌تاباند.

میشل فوکو که ناقد رادیکال تجدد و ساختارهای درهم تنیده قدرت آن بود، در انقلاب ایران امکان مقاومتی معنوی در برابر تجدد می‌دید که سرشتی متفاوت با انقلاب‌های چپ در جهان دارد و می‌تواند سراسر نظام مدرن و گفتار .ها‌ی برآمده از آن و حاکم بر آن را درهم شکند و از آن فراگذرد و سرانجام «سیاستی معنوی» یا «سیاست معنویت» را در مقام بدیلی برای سیاست سکولار غربی پیش نهد.

 

فوکو آماج حملات انتقادی

در آن دوران، نه تنها بیشتر روشن‌فکران غیرمذهبی ایرانی با جریان انقلاب همدلی و همراهی می‌کردند، که حتا در فرانسه نیز فوکو خیل عظیمی از موافقان انقلاب را پشت سر خود داشت و تنها اندکی از روشن‌فکران چپ ایرانی یا فرانسوی (مانند ماکسیم رودنسون، تاریخ‌نگار برجسته اسلام) بودند که از رویکرد مذهبی انقلاب ایران ابراز نگرانی می‌کردند؛ همان ویژگی که فوکو نقطه مثبت انقلاب می‌دانست.

درست یک ماه پس از انقلاب، تردیدها درباره معنویت نظام نوپا و ستیز آن با اشکال پیشین قدرت آغاز شد؛ با به قدرت رسیدن روحانیان،.و موج اعدام‌های خارج از رویه قضایی و سرکوب نیروهای سیاسی غیرمذهبی، ورق دیدگاهِ روشن‌فکران فرانسوی برگشت و میشل فوکو، در صدر آن‌ها، آماج نقدهای تیز قرار گرفت.

دیدیه اریبون، عضو تحریریه مجله نوول ابسرواتور و دوست فوکو و زندگی‌نامه‌نویس‌اش، تصریح کرده است نقدهایی که بر «خطا»ی فوکو درباره انقلاب ایران می‌شد و طعنه‌هایی که روشن‌فکران بر او می‌زدند بر افسردگی او می‌افزود و فوکو جز در یکی دو مورد به هیچ یک از نقدها پاسخ ننوشت و از آن پس دیگر به ندرت درباره موضوعی در زمینه سیاست و ژورنالیسم سخن گفت.

 

نگاه فوکویی به انقلاب ایران

ژانت آفاری، استادیار تاریخ و مطالعات زنان در دانشگاه پاردیو (Purdue) و کوین اندرسن استادیار علوم سیاسی و جامعه شناسی در همان دانشگاه، در امریکا، در کتاب فوکو و انقلاب ایران تنها بر «خطا» بودن دریافت‌ها و پیش‌بینی‌های میشل فوکو از انقلاب ایران تأکید نمی‌کنند؛ چراکه، پیشتر، تقریباً همه زندگی‌نامه‌نویسان فرانسوی و انگلیسی فوکو آرای وی درباره انقلاب ایران را «نادرست» دانسته بودند.

نویسندگان این کتاب، در عوض، کوشیده‌اند تا پیوند دیدگاه‌ فوکو درباره انقلاب ایران را با سراسر نظام فکری و فلسفه پست مدرن وی نشان دهند و استدلال کنند که نظریه فوکو درباره انقلاب ایران فراورده فلسفه او درباره قدرت، گفتار، انضباط و مجازات و روابط جنسی است و صرفاً لغزشی در اظهارنظر سیاسی یک فیلسوف نمی‌تواند به شمار رود.

دیدگاه آنان در برابر نظر فوکوشناسانی می‌ایستد که - به ویژه در جهان انگلیسی زبان - به نوشته‌های فوکو در زمینه انقلاب ایران اعتنای چندانی نکرده‌اند و حتا ترجمه این بخش از نوشته‌های او را نیز پراهمیت ندانسته‌اند.

از این روست که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران، در پیوست کتاب – برای نخستین بار – همه یادداشت‌های فوکو را درباره انقلاب ایران به انگلیسی ترجمه کرده و آورده‌اند؛ زیرا این نوشته‌ها را بخشی از فلسفه این فیلسوف ارزیابی نموده‌اند.

 

شیفتگی معنادار فوکو به شهادت و مهدویت

خانم آفاری و آقای اندرسن در این کتاب با ترسیم مسیر زندگی میشل فوکو و به ویژه تأملات‌اش بر روی تاریخ روابط جنسی نشان داده‌اند که چگونه او به مطالعه درباره الاهیات مسیحی روی آورد و برای نشان دادن تقابل میان نظام روابط جنسی در دوران مدرن و دوران پیشامدرن، مجذوب مقولاتی خاص در اندیشه مسیحی دوران قرون وسطا شد.

برخورد با انقلاب ایران، میشل فوکو را به مطالعه در زمینه تشیع برانگیخت و آن‌چه برای وی حیرت‌انگیز بود اولاً وجود همانندی‌ها در الاهیات مسیحی و الاهیات شیعی و ثانیاً امکانات نهفته در الاهیات شیعی برای شکستن و برگذشتن از چارچوب گفتارهای مدرن بود.

نویسندگان کتاب استدلال می‌کنند شیفتگی فوکو به مقولاتی مانند سوگ‌واری، مهدویت و شهادت در تشیع برخاسته از تأملات وی در زمینه روابط جنسی در دوران مدرن و پیش از آن و نیز اندیشه‌های او درباره ساختار و گفتار قدرت بود.

 

شهادت چونان ویرانگر مرزهای مدرن

نویسندگان کوشیده‌اند ردپای اندیشه‌های مارتین‌ها‌یدگر و فردریش نیچه – دو فیلسوف آلمانی – را بر مرگ‌اندیشی فوکو بازیابند و نشان دهند که فوکو چگونه دل‌مشغول پرسش از «اصالت» بود و «موقعیت اصیل» را لحظه مخاطره‌آمیز چالش با مرگ می‌دانست.

فوکو که سخت آموخته بینش‌های نویسندگانی مانند مارکی دوساد و ژرژ باتای بود، مرگ و درد را زمینه بنیادی آفرینش انسانی و خلاقیت هنری و فکری می‌دانست و اصالت زندگی را بر پس‌زمینه‌ای از زجر و مرگ تعریف می‌کرد.

فوکو که خود – به گفته زندگی‌نامه‌نویسان‌اش – چندبار به استقبال خودکشی یا تجربه‌های سادومازوخیستی رفته و یک بار نیز در جریان تصادف ماشین، مرگ را پیشاروی خود دیده بود، در شهادت‌طلبی شیعیان اصالتی را می‌دید که لازمه زندگی خلاق است و نیرویی ویران‌گر برای درهم‌شکستن مرز و بند گفتارها و ساختارهای مدرن به شمار می‌رود.

 

فوکو علیه فوکو

به این ترتیب، کتاب فوکو و انقلاب ایران، از نقد دیدگاهِ فوکو درباره انقلاب ایران فراتر می‌رود و با برقراری پیوند میان فلسفه فوکو و اظهارنظرش درباره انقلاب ایران، سراسر فلسفه او را می‌سنجد.

اما نویسندگان این کتاب، نمی‌خواهند نادرستی برخی مدعیات اصلی فلسفه فوکو را تنها از راه ناکامی‌اش در تحلیل واقع‌بینانه انقلاب ایران اثبات کنند؛ بل‌که یکی از مهم‌ترین دستاوردهای کتاب فوکو و انقلاب ایران، تهافت یا اوراق کردن (deconstruction) فلسفه فوکو است از راه نشان دادن ناسازگاری بسیاری از عناصر فکری‌اش با برخی عناصر دیگر.

 

شرق و غرب فوکو

به ویژه درباره دیدگاه فوکو درباره انقلاب ایران، نویسندگان کتاب، شرح می‌دهند که چگونه داوری‌های او در تقابل با اصول راهنمای فکری‌اش قرار دارد. برای نمونه، ژانت آفاری و کوین اندرسون بازنموده‌اند که دیدگاه فوکو درباره روابط جنسی، نظم چیزها، انضباط و مجازات، دیوانگی و زندان در دوران پیشامدرن و پسامدرن بر الگوی دوگانه‌ شرق / غرب استوار است و فوکو ایستاده بر پیش‌فرض‌های بنیادی مکتب شرق‌شناسی، مرزی روشن و برجسته میان شرق و غرب می‌کشد و هرچه را به شرق تعلق دارد نیک و پسندیده می‌گیرد و هرچه را به غرب وابسته است فراورده نظام قدرت، سرکوب‌گر و منفی ارزیابی می‌کند؛ در حالی که خود فوکو در تبارشناسی و باستان‌شناسی ویژه‌اش همواره بر گسست‌ها، تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌ها در تاریخ اصرار می‌ورزد و با ساختن هرگونه «روایت بزرگ» در تاریخ و فلسفه می‌ستیزد.

نویسندگان کتاب وامی‌نمایند که چگونه خود فوکو گسست‌های تاریخی را در نظر نمی‌گیرد و تمایزها، تفاوت‌ها و یگانگی‌های هر پدیده چشم می‌پوشد و «روایتی بزرگ» از «غرب» و «شرق»ی می‌سازد که هیچ بهره از واقعیت ندارد.

ستیزه فوکو با پدیده مبهم و پیچیده‌ای مانند «تجدد» در مقام فراورده غرب و ستایش‌اش از پدیده‌ای مانند انقلاب ایران، به مثابه فراورده‌ای «شرقی» و ضد تجدد، بر این سیاق تکیه دارد. بیهوده نبود که کسی مانند ادوارد سعید ناقد نام‌دار منظومه فکری «شرق‌شناسی» درباره انقلاب ایران، دیدگاهی مخالف فوکو را برگزید، با آن‌که در نقدش از شرق‌شناسی سخت وام‌دار فلسفه فوکو بود.

 

.

     هویت:

هویت عبارت است از مجموعه خصوصیات و مشخصات اصلی و اساسی اجتماعی، فرهنگی، روانی، فلسفی و زیستی و تاریخی همسان است که به رسایی و روایی بر ماهیت و ذات گروه، به معنی یگانگی یا همانندی اعضای آن با یکدیگر دلالت می کند و انها را در یک ظرف زمانی و مکانی معین به طور مشخص و قابل قبول و آگاهانه از سایر گروهها و افراد متعلق به آنها متمایز می سازد.

1-     وقتی که از هویت گروهی صحبت می کنیم همانندی یا شباهت یا این همانی همه افراد با یکدیگر در چارچوب گروه مورد نظر مطرح نمی شود و نه اختلاف آنها . طبیعی است که هرچه این شباهت ها بیشتر باشد و نزدیکتر با هم باشند به حالت یگانگی و وحدت و همانی برسد، امری که غالبا جز در زمینه جنس محال می نماید، انطباق گروه با ذات خود محقق تر می شود.

2-     ظرف زمانی و مکانی معین که با همان«هر چیزی به جای خود نیکوست» ارتباط دارد، همان است که به موقعیت اجتماعی تعبیر می شود. و البته هیچ موقعیتی نمی تواند غیر اجتماعی باشد که خمیر مایه ابعاد زمانی و مکانی و شرایط روز و روزگار، انسان و فرهنگ اوست.

3-     در این تعریف از هویت، سه مفهوم اساسی وجود داردیکی جامعه و گروههای تشکیل دهنده آن که حیطه علم الاجتماع یا جامعه شناسی است، دوم روان که موضوع علم النفس یا روانشناسی است و مفهوم است مربوط نه به فرد و نه به جامعه و گروه می شود بلکه به فرد در درون گروه ناظر است که موضوع روانشناسی اجتماعی است. که این سه شاخه در ارتباط متقابل با هم هستند.

   

                                                                                       گردآورنده: فرهاد ترکاشوند

کتاب جامعه شناسی نخبه کشی

مولف: علی رضا قلی

انتشارات: نی

چاپ: بیست و هفتم 1386 و تعداد چاپ 3300نسخه

فهرست مطالب:

بخش اول: ویژگی فرهنگی اقتصادی ایران

بخش دوم: میرزا ابوالقاسم قائم مقام

بخش سوم: امیر کبیر

بخش چهارم: از امیر کبیر تا نصدق

طراحی روی جلد مربوط به چهره سه نخست وزیر برجسته ایرانی( قائم مقام، امیر کبیر و مصدق) است ولی موضوع اصلی بححث به اینها مربوط نمی شود

کتاب جامعه شناسی نخبه کشی تخلیلی جامعه شناختی برخی از ریشه ها تاریخ استبداد و عقب ماندگی در ایران است.

نویسنده در این کتاب از شیوه های تاریخی، تاریخی تطبیقی استفاده کرده و سعی کرده بین گذشته(از 500سال پیش) و حال ارتباط برقرار کند و تاثیر گذشته را بر حال و حتی آینده جامعه ایران نشان دهد.

نویسنده ابتدا نگاهی به گذشته ایران خصوصا در بخش ساختار اقتصادی، فرهنگی کرده و بعد به ترتیب از سه نخست وزیر ایران در طی چند قرن اخیر( قائم مقام، امیر کبیر و مصدق) نام برده و ویژگی های فردی آنها و موانع مشکلات رودرروی انها را نشان می دهد و در کل نویسنده می خواهد بگوید که ریشه عقب ماندگی کشور ما در ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و اجتماعی جامعه خودمان است.

بخش نخست: ویژگی فرهنگ اقتصادی ایران

نویسنده تمام مشکلات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی ایران و آنچه در مجموع عقب ماندگی نامیده می شود را در ریشه های تاریخی می بیند و رفع آنها را بدون مراجعه به ریشه های تاریخی غیر ممکن می داند.

فعالیت اقتصادی، فعالیتی است که الا اجتماعی است ثانیا انتقادی است برای مثال بهره وری پایین یا آنچه کم کاری یا تنبلی گفته می شود هم ریشه های هنجاری سنتی دارد و هم ریشه های معرفتی در نظام های معرفتی گذشته مثل کلام و اخلاق. و فرهنگ انتقادی ایران طی پانصد سال اخیر ویژگی های خاصی دارد: خطوط کلی آن یعنی اهرم های فرماندهی در داخل نظام اقتصادی ایران، طی این مدت فرق چندانی نکرده است. بنابراین بنیان اصلی و بافت سنتی آن تغییر نکرده اند. ویژگی های اقتصادی ما چنان است.

که در مقابل ماشین، دست بسته، تن به قضا و قدر داده است. ذوب مصرف به رنج تولید برتری داده شده هر چند به تحقیر حیثیت ملی – اسلامی بینجامد. این فرهنگ پس از تحولات صنعتی جدید سعی و تلاش قابل توجهی برای کسب آن نکرده است. با توکل به آینده زمان را سپری کرده و بدین ترتیب شیوه ای را انتخاب رده که از دلگیری عقلانی طاقت فرسا با دشواریها شانه خالی کند. در واقع فرهنگ ما روزگار را به روزمرگی گذرانده و به آمال و اهداف اسلامی فقط در حد احساسی و عاطفی دلخوش کرده تا از رنج تعقل و تلاش در امان باشد. در دوره مغولان رفتار انسانی چیزی خلق الساعه نبوده بلکه در تمام وجوه برآمده از ایام پیشین و آغشته با تفکرات و روح کلی جامعه بود. سیاست های اقتصادی سیاسی آن دوره عبارت بودند از مالیاتهای سنگین به ضرر هر گنه فعالیت اقتصادی تجاری انحصاری دولتی، عدم امنیت اجتماعی اقتصادی، اعمال حاکمیت سیاسی خشن بی ضابطه بودن امور و خودکامگی در آستانه قرن شازدهم جهان با ویژگی های خواص روبرو شد از پی انقلاب صنعتی، اقتصاد اروپا رشد همه جانبه ای پیدا کرد فرهنگ سرمایه داری که اساس پسشرفت بود شکل گرفت در این زمان ایران هنوز به شیوه های گذشته و با زندگی ایلی و گله داری و حکومت خودکامه و تعصبات دینی و افراطی اداره می شد. حاکمیت قانون در اروپا در این دوران در حال نهادینه شدن و شکل گیری در تمام جوانب است و از این طریق امنیت در حال گسترش است در حالی که در جامعه ایران و حکومت ایران امنیت اجتماعی به معنای وسیع کلمه را با نظمیه، امنیه، کلانتری، زندان، شکنجه و کشتار عوضی گرفته اند. قانون در رابطه با تعهد معنی می یابد یعنی تعهد افراد جامعه به سر سپردن به قانون و این تعهد قبل از اینکه به ضرب تیر و تفنگ بر مردم حاکم شود، در مردم ایجاد می شود. دومین ضابطه اجرا قانون فرد است و سومین آن اجبار است. در حالی که در کشور ما اولا قانونی به معنای غربی وجود نداشته و آن خواسته های  اشراف و بزرگان که به آن لقب قانون می دادند تنها و تنها به وسیله اجبار بر مردم تحمیل می شد. تجارت و صنعت د رزمان صفویه عمدتا داخلی و عمدتا انحصاری بود و بی ثبات و عمدتا توسط شاه و وتبستگان درباری انجام می شد درامد اصلی دولت در این دوره از اراضی بود که به زور از بزرگان مصادره می شد اقتصاد بسته معیشتی از خصوصیات این دوره است همزمان با ورود پرتقالی ها به ایران به علت ضعف قدرت نظامی ایران و وجود سلاح های سرد ایرانیان در مقابل سلاحهای جدید پرتقالیها توان مقابله آنها را نداشتند و آنها جنوب ایران را گرفتند و بساری از امتیازات اقتصادی را به همراه آن کسب کردند.

در زمان افشاریه نیز با وجود بعضی از فتوحات سران حکومت رفتار بسیار بد و حیوانی با مردم داشته و با مردم صرفا در حد رعایا برخورد کرده و از تمام ساختارهای جامعه مدنی هیچ کدام در این دوره دیده نمی شود . در زمان زندیه کشور همچنان به شیوه چند ساله گذشته اداره و ساختارها هم چنان ایلی و عقب مانده هستند در حالی که غرب در هر زمینه تحولات اساسی داشته است. در زمان قاجار تمام قالبها و نهادهای اجتماعی مدرن حال حاضر در جامعه غربی به وجود آمده و سیر اختراعات و اکتشافات رو به سرعت است در حالی که کشور ایران رو به تاراج چه از لحاظ منابع و چه از لحاظ حاکمیت ارضی است. بخش اول و دوم و سوم به ترتیب مربوط به سه نخست وزیر برجسته ایرانی در چند قرن اخیر است(قائم مقام، امیر کبیر و مصدق) نویسنده این افراد را دارای شایستگی های بسیار زیاد می داند اما چون در زمان صدارت این افراد کشور ایران در همه ساختارهایش دچار ضعف و وضعیت کشور بحرانی بوده و فرهنگ ایرانی بسیار ضعیف عموم مردم در جهل و نادانی و تن پروری، افراط گرایی دینی و مذهبی و شاهان بی کفایت و از قبایل و ایلات به حکومت منصوب  شده بودند و همچنین به دلیل توطئه درباریان و عدم حمایت مردم چون که اکثر مردم در جهل و زندگی قبیله ای زندگی می کردند نتوانستند در بهبود بحران کشور مثمرثمر  شوند. د رواقع نویسنده می خواهد بگوید که ساختارهای اقتصادی ، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی کشور عقب مانده است و و با وجود یا بی وجود یک یا چند نفر انسان چه شایسته و چه ناشایسته درست نمی شود. هدف اصلی بررسی این کتاب ضمن بررسی جامعه شناسانه حاکمیت مردم و رفتارهای اجتماعی، بیشتر بررسی عوامل و موانع برآمدن«نخبگان اصلاح» و رویه نابود کردن انها توسط هویت های جمعی ایران است در نتیجه ما هم مسئله نخبگان داریم نه به شیوه غرب بلکه مسئله بومی است باید ببینیم چگونه برآمدن و فرو افتادن آنها انجام می گیرد.این کتاب برای کتاب خوانهای عمومی و دانشجویان علاقه مند به مسائل امروز و ریشه های تاریخی آن نوشته شده است. عدم توفیق اصلاح گران را در متن اجتماعی دانستن، قدرت سیاسی را نشان دادن در ستنبر اجتماعی و نشان دادن ستبری که نه عزم و نه آمادگی برای پیشرفت در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی را دارد مگر آنچه با فشار تمدن صنعتی بر آن تحمیل می شود. نشان دادن پاره ای از عوامل پایین بودن بهره وری نهاد مند ایران که دیگر به انگیزه اقتصادی صرف تقویت نخواهد شد. سابقه تاریخی شکل نگرفتن صنعت و عدم انباشت سرمایه و در عوض توسعه دلالی، نبودن مبانی و مبادی علوم نوین و عدم توفیق نهادمند شدن آنها. نبودن عناصر مقوم نهادهای جامعه مدنی. نویسنده هدف از نوشتن کتاب را ارائه نقطه  نظر کتبی خود به افرادی که تصور می کنند با تغییر یک یا چند نفر و به صورت حاضر و آماده می توان تحولات عظیمی در ساختارهای اقتصادی و اجتماعی ، سیاسی ایران به وجود آورد و خوانندگان خواهند دید که چنین چیزی از تحلیل این کتاب بر نمی آید. اصرار نویسنده بر تلاش برای استقرار دید چند عاملی در نگاه به مسائل به چند تک عاملی است. با این فکر که اگر که امیر کبیر زنده بود، اگر علیه مصدق کودتا نمی شد یا اگر فلانی سر کار بیاید به مبارزه برخیزد نشان دهد که ساختارهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی تاب تحمل اصلاحات این بزرگان را نداشتند. نشان دادن اینکه اگر صدها بار با استبداد درگیر و گلاویز شویم، تا ساختارهای استبداد پرور هستند به تولید محصول خود خواهند پرداخت.

عملکرد ملت ایران در طی این چند قرن اخیر در جا زدن و اتلاف سرمایه های معنوی و مادی این سرزمین بوده است. اگر شاخص این خیانت ها، چند نفر درباریی و سیاست خارجی است لیکن عامل تحقق آن ملت است. عدم آگاهی ملت را در تنها گذاشتن این سه وزیر می توان دید. اگر ملتی پانصد سال از راه بماند مقصر خودش است اگر رجال و اهل فکر و علم مسئله را یک بعدی می بینند باز ناتوانی این فرهنگ است. ما در بررسی مسائل و بلاهای سیاسی، فکری، انتقادی به این مرض دچار شده ایم که تنها به عوامل خارجی و عوامل بیرونی توجه داریم و این تنها نیمی از حقیقت است. علت زوال تمدن و حیات اجتماعی ایرانی و اسلامی قرن هفتم را نه در یورش معتدل بلکه باید در انحطاط بینش اسلامی و رواج تعصب مذهبی و زوال حس ملیت ایرانی است. همه پریشانی ها و شومی ها را به گردن عوامل خارجی انداختن، اغفال از واقعیتهای زشت داخلی است و همه گناهان را به گردن امپریالیسم و استعمار انداختن به نوعی تبرئه کردن عوامل حقیقی گناه و جنایت است. بنابراین اگر قائم مقام، امیر کبیر و حتی مصدق حتی با آن شیوه ها به وسیله دربار و سران حکومت ساقط نمی شدند باز نباید فکر کرد که ما الان بسیار بهتر بودیم چونکه برای تغییر باید یک کل تغییر کند نه جزء.

نقد

نقاط قوت: نویسنده در این کتاب به نگاه چند جانبه به مسائل و مشکلات جامعه ایران تاکید می کند و برای ریشه یابی مسائل به دنبال چند علتی به جای یک علتی تاکید میکند. نویسنده با انتقاد از مصلحان اجتماعی ایران و متهم کردن بسیاری از آنها به سطحی بینی و نداشتن اندیشه تحلیل دقیق و علمی می پردازد.او معتقد است وجود اندیشه توهم توطئه(استبداد و استعمار) در بین عامه مردم موج می زند او سرچشمه مسائل و مشکلات و گرفتاریهای جامعه ما را در خود جامعه و ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و فرهنگی آن و در واقع خود مردم این جامعه می داند. نکته بارز دیگر این کتاب به نظر من تاکید نویسنده بر این مطلب که ساختارهای جامعه ما از پانصد سال پیش تا کنون هیچ فرقی نکرده و هنوز ما کشوری مصرف گرا،مقلد، عدم اعتقاد به علم، عدم ابتکار و دارای فرهنگی قبیله ای هستیم.

در واقع نویسنده می خواهد بگوید که ما ایرانیان تمام نارساییهای اجتماعی را در استبداد و عوامل بیگانه و خارجی می دانیم و سرچشمه مشکل را که خودمان هستیم را نمی بینیم.

نقاط ضعف: نویسنده تمام مسائل را در خود ساختارهای جامعه می بیند ولی با کمی تامل این مسئله پیش می آید که اگر عوامل خارجی نقشی در عقب ماندگی کشور ما ندارند می توان با نگاهی مقایسه ای و مشابهت بسیاری از کشورهای جهان سوم سوال کرد که آیا در همه این جوامع فقط عوامل داخل علت گرفتاریها و مشکلات(اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و فرهنگی) بوده اند یا عوامل خارجی هم اگر نه صددرصد بلکه در مشکلات این کشورها و از جمله ما نقش داشته اند مخصوصا از قرن شانزدهم و شروع قدرت گرفتن تمدن غرب در تمام زمینه ها و به نظر می رسد نباید از نظریه وابستگی و ارتباط نابرابر در صحنه جهانی غافل شد. نویسنده معتقد است که جامعه ایران در پانصد سال اخیر هیچ نوع تغییر و تحولاتی در ساختارهای اصلی نداشته اما اگر بخواهیم با دقت به قضیه توجه کنیم می توانیم تحولات شگرفی همچون به وجود آمدن نهضت مشروطیت و ایجاد یک حکومت ملی واحد(از دوره رضاخان) را جزء تحولات مهمی در ساختار جامعه ایلی و قبیله ای ایران بدانیم.         

                گردآورنده: فرهاد ترکاشوند

فلسفه هنر از دیدگاه مارکس

بنا بر عقیده مارکس تکامل و دگرگونی پدیدارها ممکن نیست، مگرآنکه دست آخر تکامل نیروهای مادی از راه توجه به مناسبات تولیدی و اجتماعی شناخته و بیان شود.
در پیشگفتار 1859، زیبایی شناسی همراه بادیگرشکلهای ایدئولوژیک چون شکل های حقوقی، سیاسی دینی و فلسفی آمده است که (در آن ها انسان از تضاد های زیربنایی آگاه می شود. این همه در نهایت زاده دگرگونی مادی همان زیربنای اقتصادی محسوب می شوند که می تواند با دقت علوم طبیعی تعیین شود.
بنابه گفته ریموند ویلیامز هیچ مفهومی در نظریه مارکس به اندازه تعیین کردن دشواری نیافریده است. (ویلیامز، ر. 1983) به هرحال نباید نظر مارکس را به این دیدگاه ساده تقلیل داد که در بررسی پدیدارهای اجتماعی فقط کافی است که زیر بنای مادی و اقتصادی شناخته شود، چون مارکس آنچه را که در تحلیل نهایی ضروری شناخته برای هرلحظه پژوهش کافی نمیدانست. و خود در آثارش به جنبه های (روبنایی) توجه بسیار داشت و همانطور که فردریش انگلس در سال های واپسین زندگی خود نوشت، نمی توان و نباید بینش ماتریالیسم از تکامل تاریخ را به این تصویر ساده گرایانه و مضحک تقلیل داد. اما این بدفهمی ویژه مخالفان و ناقدان مارکس نبود بلکه بسیاری از پیروانش نیز چنین درک سطحی و عامیانهای از اندیشه های او داشتند، و از آنجا که شماری از آنان امکان یافتند که درهفتاد سال گذشته، در گستره وسیع، سرنوشت بخش بزرگی از جمعیت جهان را تعیین کنند، و برسرنوشت بقیه نیز تاثیرگذارند، (خطای) آنان از حد (اشتباهاتی شناخت شناسانه) گذشت و فاجعه ها به بار آورد این راهم بگویم که مارکس خود در این بدفهمی ها تاحدودی زیر تاثیر علم گرایی سده نوزدهمی، گاه قیاسی نادرست میان دیالکتیک زندگی اجتماعی و آنچه بعدها انگلس (دیالکتیک طبیعت ) نامید، می ساخت یا کارخود را علمی می نامید، و از همان (دقت علوم طبیعی ) همچون سرمشق یاد می کرد. همین گفته های او موجب پیدایش تفسیری یک سویه و مکانیکی به نسبت زیربنا و روبنا شد. در شرح این خطاهای نظری مارکس و تفسیر پیروانش در نخستین دهه های پس از مرگ او، از مارکسیست های غربی نوشته های مهمی به جا مانده است. گئورگ لوکاچ، کال کرش و آنتونیو گرامشی از نخستین کسانی بودند که برداشت مکانیکی از دیالکتیک در زندگی اجتماعی را رد کردند، و نسبت به نتایج اجتماعی و سیاسی آن هشدار دادند. یکی از آخرین نمونه های این نقادی هم آثار لوچیو کولتی است. (کولتی، ل. 1972) به هر رو نمی توان نقش مارکس را در تکامل اندیشه سوسیالیستی، و مهمتر در نوآوریهایی در نگرش و روش فلسفه اجتماعی از نظر دور داشت.
مارکس در27 سالگی یادداشت هایی نوشت در نقد به دیدگاه مکانیکی ماتریالیست هایی که همفکران و همراهان سالهای پیشتر زندگی اش بودند (لودویگ فویرباخ از یک سو و (هگلی های جوان ) از سوی دیگر کسانی چون برونو بائر، آرنولدروگه، موسی هس و ماکس استاینر). یادداشت هایی، که مارکس از همکاری انگلس نیز در نگارش آنها برخوردار بود، سرشار از اشارات نقادانه و طنز گویی بی رحمانه اند.
به هر رو حجم عظیم یادداشت ها برای انتشار آماده نشده بود، و تا حدود یک قرن بعد نیز منتشر نشد.
مارکس در روزگار سالخوردگی از آنها یاد کرد و گفت که همه را به انتقاد بی رحم دندان موش ها سپرده است .ما امروز این نوشته ها را به نام کتاب ایدئولوژی آلمانی می شناسیم .اخلاق، دین، متافیزیک، و کل ایدئولوژی های دیگر ،و از آن میان زیبایی شناسی و هنر ونیز شکل های آگاهی مرتبط به آنها همگی وابسته اند به پیشنهادهای مادی که دارای استقلال نیستند، تاریخ تکاملی ویژه خود را ندارند، انسان فقط در تولید، و ارتباط های متقابل خود به دنیای مادی و ازآنجا به اندیشه ها شکل میدهد.
مارکس از این حکم که زندگی تعیین کننده آگاهی است و نه برعکس، به این نتیجه می رسد که « هنگامی که واقعیت توصیف شود فلسفه ای خود بسنده دیگر از بین می رود، و دست بالا جمع بندی کلی ترین نتایج و تجرید هایی خواهد شد که از مشاهده تکامل تاریخی انسان به دست می آید» جز این بنیان روش شناسانه تازه، مارکس درایدئولوژی آلمانی نکته دیگری نیزمطرح کرد که در بحث ما بسیار مهم است، و آن تعریف تازه ای است از ایدئولوژی. البته او همواره تعریف های رایج ایدئولوژی را نیز به کار می برد، مثلا"درآثاربعدی خود از ایدئولوژی به دو معنای نظام عقیدتی خاص یک طبقه یا گروه اجتماعی، و فراشد کلی تولید معناها و عقاید (که سازنده واژه ایدئولوژی دستورات دوتراسی همین معنا را در نظر داشت ) نیز استفاده کرد. اما معنای تازه ایدئو لوِی که مارکس در ایدئولوژی آلمانی ساخت، نقش مهمی در در روش نقادی اقتصاد سیاسی، که بخش اصلی کار او در دهه های بعد متمرکز بر آن شده بود. بنا به این تعریف، ایدئولوژی بیانگر واقعیت نیست برعکس بیان بازگونه واقعیت است. همان طور که آدمها به گونه ای نادرست می پندارند که آگاهی شان تعیین کننده زندگی مادی آنهاست، و یا برای محصول های زندگی مادی آنهاست و یا برای محصول های این آگاهی در تحلیل نهایی محصول های زندگی مادی آنهاست حیات و تاریخ ویژه ای قایل می شوند، در تمامی گستره های زندگی خود، و از آن میان در هنر نیز همه چیز را باژگونه می بینند. این سان ایدئولوژی را می توان نظام پندارهای خیالی و واهی، یا « آگاهی دروغین » خواند که در تضاد است با دانش راستین و « علمی » این نکته بسیار مهمی در زیبایی شناسی مارکسیستی است.
زیرا در موارد بسیاری مارکس و پیروانش از تولید هنری چون فراشدی ایدئولوژیک بحث کرده اند.
نکته دیگری که تا همین حد مهم است، نتیجه پژوهش های مارکس جوان است، که در نخستین سالهای دهه 1840 در تلاش فکری برای گذر از فلسفه هگل آن را مطرح کرده بود، و در واقع ریشه نظری آن در آثار هگل است. این نکته مفهوم از خود بیگانگی در تولید و زندگی اجتماعی در سرمایه داری است. بنا به نظر مارکس، که به بهترین شکلی در دستخط های اقتصادی و فلسفی 1844 تشریح شده، در این نظام اجتماعی و تولیدی، کارگر یعنی تولید کننده مستقیم کالا و ارزش ناگزیر میشود که نیروی کار و همراه با آن نیروی سازندگی خود را به سرمایه دار بفروشد، و در واقع از توان آفرینندگی خود جدا شود، و آن را در محصولی تحقق دهد که از آن خود او نیست.
مارکس هرگز به طور نظام مند و دقیقی از هنر و زیبایی بحث نکرد.
او دو بار تصمیم به نگارش اثر مستقلی در زمینه زیبایی شناسی گرفت، نخست در سال 1842 که میخواست با همراهی برونو بائر زیبایی شناسی هگل را نقد کند، و بار دوم در سال 1857 که قرار بود برای دانشنامه آمریکایی رساله ای درباره زیبایی شناسی بنویسد، و هر دو بار کار در همان آغاز متوقف شد. در مورد دوم او به مطالعه آثاری در زمینه زیبایی شناسی، که در آن ایام بسیار مشهور بودند، یعنی کتاب های تاریخ هنر ویشر و تاریخ هنر یونان مولر پرداخت. طولانی ترین متنی که مارکس در بررسی اثر هنری خاصی نوشته فصلی است از کتاب خانواده مقدس که در آن به داستان مسلسل رازهای پاریس اژن سو پرداخته است.مارکس همواره به هنرو ادبیات علاقه داشت در دانشگاه مدتی شاگرد ویلهلم شلگل بود و تازمانی که هاینریش هاینه درگذشت، دوستی نزدیک خود را با شاعر حفظ کرد. خودش در جوانی شعرهای تغزلی می سرودولی شاعر خوبی نبود. او شیفته تراژدی های یونانی و شکسپیر بود و درآثارش مدام از آنان و نیز از دانته، سروانتس، گوته، میلتون و... نقل قول می آورد. در این کار تاحدودی رسم زمانه، و خاصه شیوه هگل را دنبال می کرد. در نوشته های او نیز همچون آثار هگل گاه مواردی یافت می شود که زیاده روی در اشارات ادبی و کاربرد تمثیل ها فهم بحث را دشوارکرده است. نثر آلمانی خود او زیباست و خاصه در کاربرد مطایبه و مجازهای طنزآمیز استاد بود. از اشاره های پراکنده در آثار او می توان خطوط اولیه برداشت زیبایی شناسانه او را به دست آورد که رها از تناقض هم نیست.
هنر از نظر مارکس وجه خاصی است از بیان آگاهی اجتماعی.
این جنبه خاص نتیجه جدایی نسبی و محدود ذهن هنرمند است از سطح آگاهی اجتماعی دورانش. تأکید اینجا بر واژه نسبی است، یعنی فاصله هنرمندان از سطح آگاهی اجتماعی روزگارشان همواره در یک حد نیست. اما خواست ها و اشتیاق های آنان در بیشتر موارد یکسان در تضاد با عقاید اجتماعی روزگارشان قرار می گیرد و همواره نیز جنبه بخردانه ندارد یا از سوی جامعه چنین ارزیابی نمیشود. همان طور که ادراک هنرمند از طبیعت با ادراک علمی متفاوت است، شناخت اجتماعی او نیز درکی است خاص، در موارد زیادی پیش تر از دورانش هنرمند تولید کننده است. به همین دلیل در جامعه سرمایه داری با شماری از دشواری های تولید کننده های مستقیم کالاها روبروست.
در نظریه های ارزش افزوده مارکس نوشته است: «یک نویسنده کارگری تولیدی است زیرا او ناشرخودرا ثروتمند میکند درست همان کاری که کارگر تولیدی برای سرمایه دار انجام می دهد.»
(مارکس» 1978ج1ص 158) مارکس در بحث نا تمام خود در مورد تفاوت کار فکری و کار جسمی بارها از تولید هنری مثال آورده است. هرچند یک بار توضیح داده که هنر تولیدی خاص است. و باید به گونه ای خاص هم بررسی شود اما در موارد زیادی از آن همچون هر یک از اشکال دیگر تولیدی بحث کرده است نکته اینجاست که از این قیاس هنر و کار تولیدی نتایج مهمی هم به دست می آید. مارکس در کتاب سرمایه گفته است که کار بدترین معماران از کار ماهرانه زنبورها در ساختن کندوها و کار عنکبوت ها در تنیدن تار مهم تر است چون حتی یک معمار ناشی و نابلد هم از آغاز می داند که می خواهد به چه چیزی شکل دهد در پایان هر فراشد کار ما نتیجه ای را به دست می آوریم که در فکر کارگر پیش از آنکه آغاز به کار کرده باشد وجود داشت و از این رو به نقد به شکل ایده ای مطرح بود. » این نکته را در مورد اثر هنری بهتر می توان نشان داد چون کنش آفرینش از نظرمارکس تا حدود زیادی آگاهانه است «انسان نه فقط درشکل موادی طبیعی موجب دگرگونی می شود، بلکه به نیت خود در آن مواد تحقق می دهد و این نیتی است که او از آن آگاهی دارد همین نیت با سختگیری اش در حد یک قانون تعیین کننده شیوه فعالیت انسان است و او باید اراده خود را تابع آن کند» کار به دلیل همین نیت آگاهانه جنبه لذت بخش دارد و «بازی نیروهای جسمی و فکری انسان » محسوب می شود در گروندریسه و نیز در بسیاری ازآثارمارکس بر این نکته تأکید شده که هرگاه کارگراز کار چون سرچشمه لذت دور شود کار جنبه زیبایی شناسانه اش را از دست می دهد و دیگر نمی تواند هدف در خود باشد پس کار هنری شکل معینی از کار است و باید در این حد نیز مطرح شود.
چون هنر را تولیدی خاص بشناسیم و آن را در منطق بررسی کلی انواع تولید جای دهیم در واقع از بسیاری از راز و رمزهایش کاسته ایم اما همچنان عنصرخیالپردازی در آن قدرتمند باقی می ماند تا آنجا که وقتی مارکس خیالپردازی میکند هنر بیش از همیشه در کارش مهم می شود مارکس هنگامی که تصاویری خیالی از کمونیسم، یعنی از جامعه آینده انسانی ارائه می کند، می گوید که آنجا توان های آفریننده فرد به طور کامل شکل میگیرد و هرکس می تواند تبدیل به رافائل شود. در هر شاخه هنری هر فرد تکامل می یابد و کارش محدود به یک هنر خاص نمی ماند. پس کار تبدیل به هنر همگانی می شود و تخصص نمی طلبد. این تصور از کار یا فن که با هنر یکی است، شباهت زیادی دارد به مفهوم یونانی «تخته» اما به هرحال ما در آن اتوپیا زندگی نمی کنیم و هنرمند نیز در مهلکه پیکار طبقاتی به سر می برد.
پس اثر هنری چون هر محصول تولیدی و فکری دیگر در این پیکار نقش های متفاوت می یابد. مارکس می پذیرد که گاه اثر هنری فراتر از موقعیت تاریخی پیدایش خود می رود،مثلا"در گروندریسه می نویسد:
«در مورد هنر به خوبی آشکار است که شکوفایی هنر در دوره هایی معین به هیچ رو با تکامل همگانی جامعه ونیز با آن پایه مادی که به اصطلاح استخوان بندی جامعه است تناسبی نداشته است. مثلاً«قیاس هنر یونانی با هنر جدید و نیز با شکسپیر.... جای هیچ شگفتی نیست که تکامل هنر به طور کلی با تکامل اجتماعی هماهنگ نباشد...» اما به نظر مارکس در کل هنر پدیداری است تاریخی و اجتماعی، وابسته به تکامل ابزار تولید و تکنولوژی. از این دیدگاه می توان در آثار مارکس و انگلس سه دسته بندی در آثار هنری یافت:
1- اثر هنری با جهان بینی طبقاتی یک طبقه خاص اجتماعی همراه است. مارکس در مورد آثار شاتو بریان چنین نظری داشت و درنامه 26 اکتبر 1854 به انگلس از این نکته یادکرده بود یا خود انگلس درپیشگفتار آلمانی کتابش سرچشمه خانواده مالکیت خصوصی و دولت (1891) در مورد تراژدی های آشیلوس چنین نظر داده بود 2- اثر هنری با ایدئولوژی هارمونیک و مسلط به دورانش همراه است. به عنوان مثال نظر انگلس در مورد دانته این است که او را سخنگوی به پایان رسیده سده های میانه و منادی روزگار نو خوانده بود. خود مارکس در مورد ادبیات دوران اصلاح دینی و باز در بحث از رازهای پاریس درخانواده مقدس در مورد اژن سو به چنین دیدگاهی نزدیک بود.
3- اثر هنری به یک موضع خاص طبقاتی مربوط میشود، چون شعرهای فردیناند فری لی گراث شاعر سوسیالیست یا اگر بخواهیم بر اساس حکم مارکس مثالی جدیدتر بیابیم آثار برتولت برشت شکل هنری مورد علاقه مارکس و انگلس به گونه ای، البته نه چندان دور از انتظار رئالیسم بود. مارکس همواره هوادار وابستگی هنر به واقعیت بود. او در یکی از نخستین نوشته هایش درباره آزادی مطبوعات چند پرده رامبراند را ستود که در آنها « مادر خداوند» به صورت زنی روستایی تصویر شده است، و ما درنامههایی که به لاسال از جنبه های غیر واقعی نمایشنامه او فرانتس فون سکینگن انتقاد کرده بود. انگلس نیز در نامه ای به مارگارت هارکنس در آغاز آوریل 1888 در مورد رمان رئالیستی او دختر شهری نظر داد، و نزدیکی آن را به واقعیت ستود، اما افزود :« رئالیسم، جدا از حقیقت جزئیات باز تولید راستین شخصیت های نوعی (تیپیک ) در موقعیت های نوعی است.» و نوشت که هرچند شخصیت های دختر شهری تیپیک هستند، موقعیت های رمان چنین نیستند. البته او برای جلوگیری از سوء تفاهم نوشت که هوادار « رمان جانب دار » نیست، و افزود هرچه عقاید نویسنده پنهان تر باشد اثر هنری بهتر از کار در می آید. مقصود انگلس از « رمان جانب دار» اشاره به نوع ادبی مشهور سده نوزدهم است که بنا به آن رمان نویس نباید عقاید سیاسی و اجتماعی خود را پنهان کند. انگلس در همان نامه این را هم نوشت که مثال رمان های بالزاک نشان میدهد که رئالیسم میتواند موءلف را به بیان نکته هایی بکشاند که یکسر خلاف عقاید سیاسی خود اوست. زیرا بالزاک سلطنت طلب مرتجع در آثارش آینه ای از زندگی راستین بورژوازی فرانسه ارائه کرده است. بعدها لنین نیز نظری همانند همین نظر انگلس در مورد رمان های تولستوی ارائه کرد، از نظر او آثار این نویسنده اخلاق گرای مذهبی «آینه تمام نمای انقلاب روس » است انگلس در نامه ای به مینا کائوتسکی توصیه کرد که دیدگاه خود را در رخدادها جای بدهد و نه در شخصیت ها. در انتقاد مارکس به نمایش لاسال نیز همین نکته آمده است. مارکس تأکید کرد که نباید فرد را نماینده زمانه دانست. او نوشت که دشواری کار شیلر نیز بود که همواره در نماش های فرد، و نه موقعیت، بیانگر آرمانها میشد.در حالیکه در نمایش های شکسپیر این نکته رعایت شده است. البته انتقاد دیگر مارکس (و به ویژه انگلس ) به لاسال این است که چرا او سلحشوری را بیانگر اندیشه های انقلابی درجنگ های دهقانی آلمان دانسته است، ونه نیروی انقلابی راستین را که تهی دستان شهری بودند، و نماینده فکری – سیاسی آنان نیز توماس مونتسر بود.
آیا این اشاره انگلس در نامه اش به هارکنس که « رمان جانب دار » را نباید پذیرفت، بیانگر واقعی نظر او و مارکس بود ؟ آنان بارها از وجود« گرایش » در آثار هنری دفاع کرده بودند، او، هایبدفری لی گراث را به دلیل وجود «گرایش عقیدتی آنها به امر رهایی طبقه کارگر» ستوده بود، وانگلس از نوشته های جرج ویرث ستایش می کرد که «نقش آینده طبقه کارگر» را روشن کرده است.
اینان هنرمندانی سوسیالیست بودند و در کارهایشان آرمان ها بسیار مهم تربود از جنبه های هنری.
بعدها لنین مفهوم Partiniost را به کار برد:پیشروی ادبی که عضو حزب پیشگام است. می بینیم که هرچند کار لنین در کار استادانش سابقه داشت، اما اینجا نیز او مثل همیشه صریح تر و عامیانه تر حرفش را می زد. درواقع می توان در آثار مارکس و انگلس دو گرایش متفاوت در مورد هنر یافت. بنا به گرایش نخست نیت موءلف مهم است، و هنرمند باید آگاهانه اثر خود را در راستای منافع پرولتاریا شکل دهد، و این گرایش سرانجام به نظریات لنین منجر شد که نه به طور کامل، اما تا حدود زیادی با این نکته موافق بود، و شکل افراطی آن در نظریه استالینیستی رئالیسم سوسیالیستی جلوه کرد، و بنا به گرایش دوم ارزش هنری کمتر به نیت و مقصود هنرمند، و بیشتر به انعکاس موقعیت تاریخی و اجتماعی در اثر وابسته است. نتیجه گرایش دوم این است که (چون مثال انگلس ازآثار بالزاک) اثر را فراتر از نیت مؤلف بررسی کنیم. 

                                           

 

آراء و عقاید سارتر

سارتر از طریق نوشته‌های ادبی خود، فلسفۀ اگزیستانسیالیسم را به میان توده‌های مردم برد. روح این فلسفه این مفهوم است که انسان در رفتار خود به‌طور مطلق آزاد است و خود اوست که وجود خود را می‌سازد و می‌پرورد و در این مسیر، آنطور خود را می‌سازد که سازگار با وجود خویش می‌باشد. اما او باید به واقعیات دنیای خود توجه داشته باشد و مهم‌ترین واقعیت‌، محدودیتی است که "مرگ‌" نام دارد. در نظر سارتر، این بالاترین واقعیت است‌. او می‌گفت‌‌‌:‌ "نباید خود را محو شرایط و مناسبات و روابط اجتماعی (به مفهوم عام‌) نمود. انسانِ ماشین‌زده و علم‌زده باید خود را نجات دهد و از سرخوردگی و واماندگی برهد و برای این رهایی باید خود را تصرف کند و از شرایط موجود بدر آید و هر چه می‌خواهد، از فردیت اصیل خود بجوید" (نقل از فرهنگ اصطلاحات علمی‌- اجتماعی‌، محمد آراسته‌خو، ص‌۱۳۲).

این جوهر فلسفه اگزیستانسیالیسم می‌باشد. این اصطلاح به فارسی به گونه‌های مختلف ترجمه شده است‌‌:‌ وجودنگری‌، اصالت وجود، مکتب بازیابی هستی وجودِ بشر، و بازنمایی وجودِ رها شده‌. اگزیستانسیالیسم یک فردگرایی افراطی است‌؛ از تجمع‌، جماعت‌، مجموعه‌، جامعه‌، انجمن‌، گروه‌، حزب و وضع و موقع سیاسی‌، اقتصادی‌، فرهنگی و ارزش‌های موجود وحشت دارد. سارتر معتقد بود که "وجود انسان باید آزاد شود تا هر طور که بخواهد خود را بسازد." سارتر انسان را یک "اَبَر وجود" تلقی می‌کند، ابر وجودی مضطرب و تنها و سردرگم‌. او می‌گفت که انسان باید همه چیز را از خود بزداید و در تنهایی کامل و مطلق سیر کند و از همه چیزِ زنگار گرفته بیگانه گردد تا به اصالتِ اراده و به خودآگاهی برسد؛ انسان باید خود را تصرف کند و بازشناسی و بازنمایی نماید؛ اگر در هنر، انسان قادر است آثاری خلق کند که با واقعیت عینی منطبق نباشد، چرا در سایر امور نتواند؟

سارتر دچار یک "دلهرۀ فلسفی‌" بود؛ دلهرۀ او آمیزشی است از آشفتگی‌، بیزاری و امتناع از هستی و دوام و تکرار. سارتر یک چیز را دارای اصالت می‌دید و آن "عدم‌" یا نیستی است‌. او می‌کوشید پوچ‌ بودن جهان و دردها و تلخی‌های ‌آن ‌را آشکار سازد (فرهنگ معین‌). به عقیدۀ سارتر، انسان‌ در این تلاش ‌برای‌ بازگشت و ساختنِ خویشتن‌، باید اخلاقیات خود را برای‌ خویشتن ‌بسازد، نه ‌آنکه ‌اخلاقیات‌ را از منبع دیگری ‌اخذ کند.

سارتر بر خلاف روسو و مارکس‌، به مذهب به‌گونه‌ای بنیادین حمله نمی‌کند. او جهان‌بینی متفاوتی برای خلأ فکری اروپای بعد از جنگ عرضه می‌کند. او معتقد است که اگر انسان به وجود خویش بازگردد، می‌تواند سرنوشت و اخلاقیات خود را خودش تعیین کند؛ لذا دیگر نیازی به مذهب نخواهد بود. به این ترتیب‌، نیازی به جنگ با مذهب هم نیست‌.

تأثیر آراء سارتر بر تفکر غرب‌

فلسفه و تفکر اگزیستانسیالیستی تأثیر عمیقی بر تفکر و حتی بر زندگی روزمره مردم مغرب‌زمین داشته است‌. علاقه به زندگی انفرادی‌، استقلال فرد و گرایش به عدم وابستگی او به خانواده‌، انزواطلبی و عدم وابستگی افراد به یکدیگر همه نشان از اگزیستانسیالیسم دارد. مذهب‌گریزی غربیان و علاقه به استقلال فکری از تأثیرات اگزیستانسیالیسم می‌باشد. انسان مدرنِ غربی تمایل دارد تابع هیچ نظام اخلاقی و فکری نباشد و مایل است خودش برای خود نظام تعیین کند. قطع ارتباط فرد با نهادهای اجتماعی و مذهب‌، پوچی‌گرایی را برای انسان مدرن به ارمغان آورد. انسان اگزیستانسیالیست که تابع هیچ مقرراتی نیست جز آنچه که خویشتن او وضع کرده‌، به بی‌بندوباری و لاابالی‌گری کشیده شده است‌. انسان اگزیستانسیالیست خویشتن را بجای خدا گذارده است‌. آنچه که امروز در جوامع غربی می‌بینیم‌، نتیجۀ مستقیم تفکر اگزیستانسیالیستی است که ژان‌پل سارتر پرچمدار آن می‌باشد.

نقد آراء سارتر

عقاید و آراء سارتر بی‌گمان موجب پیدایی تفکر منفی نسبت به زندگی و ارزش‌های آن گردیده است‌. در نظر او تنها اصالتی که در زندگی وجود دارد، نیستی و عدم است‌. معتقدان به این نظریه طبعاً افرادی دلسرد، منفی‌، و نیز آزاد از هر قید اجتماعی و اصول مذهبی می‌باشند. نفس و خویشتن معیار تمامی اخلاقیات و تفکر می‌باشد. در حالیکه کتاب‌مقدس درضمن اینکه آزادی اندیشه را برای انسان محفوظ نگاه می‌دارد و او را تشویق می‌کند که به‌طور تجربی و شخصی خدا را ملاقات کند، اما اصول مثبتی را برای ندگی ارائه می‌دهد و امید پرشکوهی را نیز برای آینده بشر ترسیم می‌کند

نقد فيلم علي سنتوري

 

 

 

 

فيلم علي سنتوري دو داستان است با دو سويه ي كاملا متفاوت . داستان اول داستان زنا شويي علي با زني به نام هانيه  و خيانت هانيه به اوست. دو سويه ي متضاد داستان را دو نوازنده نشان مي دهند. از يك سو با علي بلورچي آشنا مي شويم كه نوازنده ي سنتور است كه يك ساز ايراني است و علي انساني خاكي و سينه سوخته است و از معرفت و مردانگي بي بهره نمانده و در سوي ديگر جاويد كه نوازنده ي نه چندان موفق ويلون است و كروات مي  بندد و به اين دل خوش كرده كه در كانادا كنسرت موسيقي كلاسيك برگزار كند. هانيه كه عاشق علي است و با او ازدواج كرده علي را ترك مي كند و با جاويد به كانادا مي رود.

داستان دوم مربوط به رابطه علي با مادر تارك دنيا و با پدرش رئيس صنف بلور سازان و از تاجران موفق است. مادر او زني با باور هاي مذهبي سخت كه پسرش را حرامي مي داند و او را از خود رانده است. پسر سرزنده و هنرمند از يك سو و مادر دل مرده و مذهبي از سوي ديگر دو سوي متضاد داستان دوم است. پدر در اين ميان به كار سخت در بازار پناه آورده و يك مرده مسئول اما پر مشغله كه به دلايل شغلي نمي توانسته براي پسرش پدري خوب باشد. علي معتاد شده و هانيه به علي پشت مي كند و با جاويد به كانادا مي رود. خيانت هانيه با سخت گيري هاي ارشاد در صدور مجوز به كنسرت هاي موسيقيش به خود ويرانگري علي دامن ميزند. اين خود ويرانگري تنها راه پيوستن علي به پدر است، آقاي بلور چي در ظاهر مردي سنگ دل اما در واقع مهربان به جستجوي فرزندش بر مي ايد و با كمك ماموران نيروي انتظامي پسرش را مي يابد در بيمارستان بستري مي كندتا شفا پيدا كند. داستان پيوند پدر و پسر با هم داستاني است كه در فيلم روايت نمي شود و در ذهن بيننده به يك آرزو بدل مي شود و همدلي او را با آقاي بلورچي بر مي انگيزد.

با اين حال به جز جاويد و مادر مذهبي علي باقي شخصيت ها منفي نيستند هانيه كه در ظاهر به علي خيانت مي كند اما در منطق داستان ارتباط از هم گسيخته پدر و پسر را از نو بر قرار مي كند در واقع اگر مادر علي روزي اين ارتباط را از هم گسيخته است زني ديگر از راه مي رسد و اين پيوند را برقرار ميكند.

در اين جهان دو گانه سه نغمه متفاوت به گوش ميرسد نغمه دلنشين سنتور مثل اينكه صداي تاريخ و پيشينه و هويت انسان ايراني باشد.سنتور يك ساز اصيل و سنتي ايراني است، سنتور نماد فرهنگ قديم ايران است وصداي ويلون در كنار سنتور يك نغمه ي ناجور است، ويلون روي گرداني از فرهنگ ايراني و تمايل به سوي ساز غربي كه نماينده ي فرهنگ وارداتي است. در واقع ويلون جاويد نشانه اي از مدرنيته ي تحميلي است. در اين جهان دو گانه با دو ساز غالب، ساز هانيه پيانو است.سازي كه اگر با عشق نواخته شود به هم نوايي زيبا با سنتور و هماهنگي دو صدا مي انجامد، اما با اين حال در ذات خود با ويلون هم ساز تر است. هانيه كه در پي هم نوايي و هم سازي است به مرد آرمان هايش پشت مي كند و در يك معناي وسيع تر به پيشينه، هويت، ريشه هايش پشت مي كند.

در اين فيلم زن نماد ميهن است.آقاي بلور چي كه در زمان كوچكي و نوجواني سختي هاي بسياري كشيده تحت تاثير عقده هاي آن دوران پسرانش را آنطور كه بوده مي خواهد تربيت كند. حامد پسر بزرگ تر از همان دوران مدرسه از درس محروم شده تا نزد پدر و مادر بماند و در نهايت ادامه دهنده ي راه آنها باشد. در واقع حامد نماد يك انسان بي اراده و فاقد هر نوع علم و دانش و تنها چيزي كه مي داند اطاعت كردن است.بر گزاري مراسم مذهبي در خانه ي پدري در عين بي توجهي آنها به نابودي كشيده شدن و از دست رفتن پسر با نبود يك مداد در خانواده ي مرفه مذهبي، عدم توجه به انديشه ي نوشتن و قلم كشاندن جوانان به وسيله خانواده كه در بسياري از خانواده هاي جامعه ي ما وجود دارد. در واقع وجود افراط گرايي مذهبي و تند روي اسلامي بدون هر گونه پشتوانه ي عقلي، علمي و بينش استدلالي.

عدم دادن مجوز براي كار هاي هنري مخصوصا به جوانان كه ظرفيت و توانايي هاي فوق العاده ي بالقوه اي دارند توسط دولت باعث سر خوردگي آنها و انحراف جوانان مي شود.

تظاهر مذهبي شديد بدون در نظر گرفتن شرايط زماني و مكاني جامعه و قرار دادن جوانان در مسير هاي كنترل شده و خط مشي شده بدون هيچ گونه انعطاف پذيري در اين خط مشي هاي سخت و خشك باعث سر خوردگي و افسردگي جوانان مي شود.

در قسمتي از فيلم زد و خورد در مراسم عروسي وجود فرهنگ سنتي غلط رايج در بعضي مناطق كشورمان را نشان مي دهد. در قسمتي از فيلم وقتي پدر علي محل زندگي او در حومه ي شهر را پيدا مي كند و با مامورين به منطقه مي رود، مامورين بدون هيچ گونه ارتباطي با افراد معتاد تنها علي را مي گيرند و به آسايشگاه مي آورند، انگار كه در آن محل فقط يك فرد معتاد وجود دارد كه به كمك و حمايت نياز مند است. در واقع دولت هيچ گونه كنترل، حمايت، خدمات و هزينه اي برا ي معتادان جامعه در نظر نمي گيرد.

داستان فيلم القا گر دو پيام اخلاقي است: پيام اول ساده است، جوانان را محدود نكنيم، اجازه بدهيم هنرشان را نشان بدهند و گر نه به دور باطل خود ويران گري مي افتند. پيام دوم جامعه ي ما از درون فرو پاشيده بايد اعتقاداتمان را از نو به دست آوريم ،ريشه هاي سنتي و تاريخي مان را از نو پيدا كنيم .

صحنه ي پاياني فيلم كه نمايش يك كنسرت در يك آسايشگاه رواني است نمايانگر يگانگي انسانها با هم است، نغمه هاي نا همساز خاموش شده اند و همه يك ساز مي زنند، منتهي اينها همه در متن جامعه اتفاق نم افتد بلكه در يك جاي دور و به يك معنا زير حباب روي مي دهد. سطح توقع مهر جويي هم مثل سطح توقع ديگر هنر مندان اين سرزمين پايين آمده تا آنجا كه به زيستن در زير حبابي راضي است.                        

    

عمل هنر، رهایی دانش از قید هوا و اراده و ترک نفس و منافع مادی آن و ارتقا به مرتبه شهود حقیقت است. مقصد علم، جهان است با اجزاء آن و مقصد هنر، جزء و فردی است که جهانی در آن نهان است. یک اثر هنری هر چه بتواند صورت افلاطونی شیء را بهتر نشان دهد، به موفقیت نزدیکتر است. به همین جهت غرض از تصویر یک شخص مطابقت محض نیست؛ بلکه غرض آن است که تا حد امکان بعضی از صفات اساسی یا کلی انسان را عرضه بدارد. در ادبیات نیز نمایش صفات فردی ( با قطع نظر از صفات دیگر ) به نسبت تجسم مثال و نمونه کلی طبقه آن فرد ، اهمیت بیشتر پیدا می کند؛ نظیر فاوست، دون کیشوت و ... .
مقام هنر از علم بالاتر است؛ زیرا علم از راه کوشش برای جمع مواد و استدلال احتیاط آمیز به هدف می رسد و هنر آنا از راه شهود و تجلی به غرض خویش نایل می گردد. برای علم داشتن موهبت و استعداد لازم کافی است؛ ولی هنر احتیاج به نبوغ دارد. یک نمایشنامه حزن انگیز از آن جهت زیبا و هنری است که ما را از مبارزه فردی دور می سازد و وادار می کند تا به دردها و رنجهای خود با دیده بالاتری بنگریم. هنر غم و اندوه زندگی را تسکین می دهد؛ زیرا ما را از امور جزیی و زودگذر به جهان کلی و ابدی می کشاند. به قول اسپینوزا ، ذهن هرچه بیشتر منظر جاودانی اشیاء را ببیند، به همان قدر در ابدیت سهیم است.